УКРАЇНСЬКЕ ПРОВАНСАЛЬСТВО
Коли ми схочемо обняти однією формулою всі зазначені в попередніх розділах прикмети нашого провансальства, то нам доведеться шукати цю формулу в його відповіді на питання взаємовідносин між одиницею (або їх сумою) і нацією з одного боку, а з другого – між різними націями. І в однім, і в другім випадку (хоч з першого погляду видається інакше) ставить наше провансальство “партикулярне” понад “загальне”. В обох випадках іґнорує воно волевий чинник націоналізму: не нація, лише що інше є causa sui; волевий, моторовий центр націоналізму лежить не в нім самім, лише поза ним; формально – ця воля обмежується (у нашого провансальства) – санкцією інтелекту, експерименту (“законів суспільного життя”) і “спільною правдою”; матеріяльно – всякими на позір “вищими”, та, в суті речі, партикулярними ідеями (“нищої братії”, “черні”, кляси, провінції, “людськости”).
Ми бачили тут інстинктову ненависть, з якої всі ідеологи провансальства (праві й ліві) ставилися до слів – “панування”, “влада”, “окультна сила” держави, нація “милостію Божію”; до права нації визначити національну приналежність своїх членів, до національного “афекту”, “пристрасти”, до безмотивної національної волі, що ставить себе над поодинокими одиницями, над даним поколінням, над провінцією і т. п. В цім ставленні провансальства було надзвичайне примітивне розуміння національного колективу, як і колективу взагалі. Для середньовічної філософії (номіналістів), в розгарі спору про universalia, “універсальне” було лише сума “окремих”, обнята одним і тим самим ім’ям, словом, Універсальне – це було тільки збірна назва для різних речей, і поза ними не мало ніякої реальности. Так думали і наші провансальці про націю. Для них ідея нації (її бажання, потреби) не могли існувати як forma separata (Томаса), зі своїми власними завданнями й цілями, не зв’язаними з хвилевими цілями й бажаннями одиниць. Так як homo значило для них стільки, що omnes homines, так і “народ” не більше, як “всі люди”, Грицько, Петро, Семен та ін., так що цілі народу, які відрізнялися від стремлінь Грицьків і Петрів (їх “свободи” і “щастя”) або старалися підчинити собі ці останні, – були “окультизмом”, а в партійній агітації – “зрадою інтересів народу”. Так прийшло до утотожнення (національного) гурту з механічною сумою його поодиноких членів; його інтересів – з примітивними інтересами їх, а головне, до заперечення права нації хотіти, права накидувати свою волю одиницям, племенам, провінціям, поколінню. Для наших націоналістів, як у Спенсера, – не існувало соціяльного censorium-y, а тому добробут аґреґату, взятий окремо від добробуту одиниці, не міг стати метою, до якої треба стреміти. Модерна соціологія вчить, що є спеціяльні роди вчинків, думань і почувань одиниці, які силою себе їй накидують; що багато з цих почувань не є “наше власне діло, а припливають на нас із зовні”, з колективу. Тому для соціолога, якась думка або почуття є загальним тому, що воно колективне (себто має менше або й більше обов’язуючу силу), але для провансальця – який визнає лиш те, що бачить – коли якесь почуття колективне то тільки тому, що воно загальне176. Життя, свобода, щастя всіх є для нього колективним ідеалом, бо це ідеал загалу Грицьків і Петрів. Думка, що боротьба, експансія нації і т. п. мають бути метою одиниць, тому, що це потрібне для цілого – є для провансальця найбільш абсурдною річчю в світі. Лиш “теологи” безпардонно касували самовистарчальність окремих речей, підкреслюючи першенство “загального”, ідеї, “вічного”. В тім і був Гераклітів момент філософії тих “теологів”, так ненависної соціяльним епікурейцям. Провансальці мали свою теорію: в них не “поодиноке” означувалося “цілим”, не випливало з нього, а навпаки, “ціле” було витвором поодиноких речей, що існували вже перед тим. Це був послідовний атомізм, який приводив до анархізму, подібного до Штірнерівського, хоч він і носив маску “людяности” і “громадськости”. Фоєрбах проголосив “дух”, “ідею” – “теологічною примарою”, признаючи одиноко реальним тілесну, змислову людину, але він визнавав ще права колективу. Штірнер – а за ним і наші провансальські анархісти – неґують права колективу (помимо своєї фразеології). Єдино потрібним для них є “поодиноке”. Тільки що в Штірнера це “поодиноке” є ”die selbstherrliche Personlich-keit”, а в наших провансальців – це пасивно терпляча, “людина”. Але і один, і другі не позволяють колективові втручатися в її “права”.
В цьому атомістичному розумінні нації, на перший погляд, суперечив провансальський космополітизм, інтернаціоналізм, який все ж ставив якусь цілість над одиницями, “загальне” над “окремим”. Але це на перший і поверховний погляд. Бо це дійсно був провансальський космополітизм, себто він виходив з заложення не колективу, лише тієї самої одиниці. Пацифіст, що стрінувся в окопах з противником, розумує: “ми, особисто, не маємо нічого один проти другого, він не більше потребував вбивати мене, як я його”. – Із цього розумування виводиться злочинність війни (в тім числі й визвольної). Це був світогляд примітивної людини, яка не визнає за колективом інших інтересів, як за окремою людиною. Коли людина ця особисто не має нічого проти другої, значить і нація не має нічого проти другої, бо нація, це ж ніщо інше, як сума таких самих окремих одиниць. З цього власне підкреслення моменту “окремого” виріс наш провансальський космополітизм, заперечення національної зверхности; вийшла наука про те, що “всі люди брати”, про загально людські інтереси” і т. п. Тут не на одиницю накладалися певні тягарі, певна ідеологія в ім’я загальної правди, лише чисто особисту правду проектувалося в площині колективних інтересів. Їх інтернаціоналізм не був створенням вищого колективу (Pax Romana, British Empire), лише приборканням уже існуючого (національного), увільнення одиниці, юрби, від усяких приказів згори, а головне – увільненням від вічного закону боротьби за існування між націями... “Людськість”, “космополітизм”, “інтернаціоналізм” – то не був мужній інтернаціоналізм Dei gratia пануючих, що з своєї ідеї робили інтернаціональну, підчиняючи їй слабші. Ні, цей “інтернаціоналізм” – був їх “тихим пристановищем”, де вони збігалися – мов стадо овець перед громовицею – разом, в юрбу: до Ліґи Націй , до пацифістичних товариств, так само як до веґетеріянських і протиалькогольних, щоб працювати “в любові й братерстві”, бо не мали сили стояти самітно, зробити з себе якийсь осередок, коло якого крутилося б все інше. Так зі своєї атомістичної теорії наше провансальство прийшло – до занику ідеї (національного) колективу, ідеї нації, що має волю над “окремим”, до проголошення права вибору на річ племінного “піднаціоналізму”, або космополітичного “націоналізму”, до розпорошення самого поняття нації.
Цей самий світогляд привів до занику поняття нації, до занику ідеї боротьби, всякого зрозуміння для неї і почувань, получених, з нею. І в однім і в другім випадку – це було нехтування волевим моментом у національнім чиннику, в національнім почутті. Поняття нації, особливо політичної, якому іманентні поняття волі до влади й боротьби, стало неясне, і непотрібне. Але все ж таки вони, що безперестанно мали на устах слова “народ”, його “щастя” і т. п., мусіли мати якесь своє поняття цього народу? Мусіли, і мали, але це не було поняття нації політичної, лише – власне “народу”, простіше кажучи, плебса. Плебс ще в старім Римі числився як протилежне патриціятові, частина нації позбавлена політичних прав, товпа, що жила всякими іншими інтересами, лише не справами політики й влади; справами приватними, але не інтересами цілости нації. За часів феодалізму в Европі таким плебсом була буржуазія. Коли вона стала політичною нацією, плебсом стала лише кляса пролетарська й селянська, і т. д. Зрікаючись зверхности,і власної політичної ідеї, ставлячи приватні інтереси одиниць понад “окультні” інтереси держави й нації, як окремого колективу, спихаючи в своїй тактиці боротьбу за владу на друге місце, – наше провансальство мусіло прийти до утотожнення “нації” з “плебсом”. Його нація це було розлюзнене товариство з правом сецесії його членів, “вільна спілка”, до якої хто хоче приступає, а кому не вигідно – виступає; його ідеалом були нації як “добровільні товариства, зв’язані не більше того, скільки вимагала потреба, і міцні на стільки, на скільки існування їх не шкодить правам особистої свободи”177. Демократизм вони утотожнювали з “мужицтвом”. Але це була особлива – їх демократія. Як і мужицтво, вони передусім думали про рівність, але не про свободу, і тому готові були забути про момент свободи (влади), коли хтось забезпечить їм рівність: як Драгоманів з своїм царофільством, як Грушевський і ціла наша плеяда істориків, які відкидали політичну свободу, коли вона “вимагала жертв” від того самого “народу”. Вони просто “покланялись народові як животворящій стихії... котра мусить одвіт дати на всі наші питання про індивідуальну і общеську свободу, про індивідуальне і людське щастя”. Щастя одиниці, щастя всіх, вільність від усяких “окультних” сил, що стояли над ними – і охорона від усяких жертв, це був ідеал нашого провансальства, ідеал суто плебейський.
Але від стремління до захоплення влади, від всякої агресії, вони “в національних питаннях не йшли дальше тієї границі, яка визначалася потребою “самооборони”, оборони своїх економічних і культурних, “мінімальніших” інтересів. Особливо ненависний був їм “принцип державного насильства”178. В народі, як і тодішні москалі, від яких вони взяли свою науку, бачили вони щось містичне; все що виходило з глибин народної юрби, набирало в них тим самим вищу, містерійну силу; vox populi був для них vox Dei. Вони були експонентами маси. Їх поняття про нарід не було поняттям тих, що хочуть його десь вести, в довір’ї до своєї великої правди, яку вони носили в серці і в ім’я якої кликали масу йти за ними до своєї цілі, не спиняючись перед жертвами; ні, їх народолюбство це була слізливо-сантиментальна любов мирного провінціяла до рідного окруження, його благоденствія і мирного житія його затишної парафії. Це не був націоналізм нації, чисто релігійна ідеологія, з волею будувати, з завойовницьким інстинктом, з жадобою панування й влади, – то був вузько ограничений націоналізм провінції, сантиментальна ідеологія, яка стреміла лише “визволити” особу від усяких пут і забезпечити їй незакаламучене спокійне життя під чиїмибудь опікунчими крилами. Свій патріотизм вони принизили до любови, до “рідної сторононьки”, до її звичаїв, до “реґіоналізму”.
Замість вкласти в поняття нації велику ідею, високу ціль, що стояла б понад “партикулярним”, – вони зробили собі Бога з феноменального – обмежили об’єм поняття нації (1). Замість включити в поняття нації не тільки “нині”, але й “завтра”, – вони задовольнилися лиш першим; вони обмежили поняття нації в часі (2). Вони були поза часом, а їх ідея – ні ретроспективною, ні проспективною, без традицій вчора, без завдань завтра. Взиваючи до розуму й виклинаючи почування, фанатизм, – вони зробили національне почуття плитким і яловим; обмежили його інтенсивність (3). Відповідно до того пристосувався й цілий їх світогляд, який знав замість “легенди”, “міту” – погідну й нудну утопію (ad 1); замість руху – спокій (аd 2) і замість протесту – немічний жаль (ad 3).
Суттю того світогляду було недовір’я до вибуховости, до пристрасти. Supremus motor людської душі був “розум”, не воля. На чинний спротив і агресію той світогляд не міг здобутися. Він боявся бути жорстоким до чужих так само, як до своїх; боявся обидвом накинути свою волю, повести своїх за якоюсь блискучою оманою. Коли б він вірив у ці останні, взагалі в “окультні” сили, – він знав би лише ідею й протест в ім’я її, хоч би це й мало принести біль “окремому”. Але для нього це “окреме” було суттю, і тому коли в страшній боротьбі за існування воно гинуло – одиноке почування, яке опановувало його, це був тілесний біль, сум. Там де не “універсалія” мала реальність, а “партикулярне”, – вічний приплив і відплив людської енергії викликав лише песимізм і нудний біль. Наше провансальство не розуміло таких “фантазій” як релігії, національні місії, самовистарчальні національні ідеї, які знали інші народи, які будували “вічне”, що утверджували тяглість своєї колективної волі хоч би за ціну гибелі дочасних дібр і жертв сучасних поколінь. Наше провансальство того не знало, і тому сум або туга є головні прикмети нашої вдачі й головні форми реаґування на зовнішні сили. Це реаґування зупинилося на першім щаблі, на почутті болю, і не перейшло на вищий, на спротив, на активне бажання усунути суперечність між внутрішнім і зовнішнім через заперечення останнього.
Наші націоналісти, згідно з тим як відбивається їх світогляд і у літературі, це діти будня, що “не викрешуть з себе ані вогню екстази й радости, ані кривавої скарги”... З книжок нашої літератури “говорить чутливе серце замученого жителя” наших гір і долин. Він шукає “розради в резиґнації, в безвольній надії, що чейже колись прийде всьому кінець... Ані могучих відчувань зла, що вели б до бунту... Спокій (тут є), легкий, лагідний... Добряче серце, яке не в силі реагувати на зло”. Збудити в читача, в людини, “чутливе серце”, до “всіх, кого гнітять окови” – ось головний мотив життєвої філософії провансальства179.
Це є його “гуманність”, гуманність тих, що не вміють боронитися, яку десятками років ширило наше “красне письменство”. Правдива гуманність не витягає на світло дня лише негативної сторони нещастя, його стихійного “болю” як такого, вона є ще й мораллю покривдженого, афірмація того, в ім’я чого він виповідає війну життю, наражуючи себе на небезпеку. Але симпатія наших провансальців далека від цього світогляду, вони симпатизують – з жертвою нещастя, хоч би пасивною; їх смутить не зламання їх волі, лише тілесний біль; не те “вічне”, чого їй не дали здійснити, лише те “дочасне”, яке при тім потерпіло. Це симпатія старих баб – якими блискучими іменами в літературі вона б і не покривалася. Хаос, непевне, безодня, що вабить героя – ця симфонія не для глухонімих провансальців.
В нас “логікою розсудили, що загалом нема безодні, нема нічого, лиш атом, момент”, – і це ігнорування безодні людських “ілюзій”, “фантазій” і “примар”, що дають одиниці піднесення над собою і формують “життя”, привела провансальців до безнадійного песимізму й суму: по “моменті”, “атомі” не лишилось нічого, навіть безодні, в яку вірили “фантасти”, лишався лиш сум і жаль... Як свічадо, відбиває його в собі ціла наша література. У Лесі Українки меланхолія викликалася страхом перед загибіллю “вічного”, перед заламанням волі до перемоги, у многих інших – їх сум спричинило не заламання волі, стремління, лише – їх кожночасної об’єктивації: смерти одиниці, поразки даної ґенерації, голоду, хвороби, матеріяльної руїни, “партикулярного”, (“атома”, “моменту”), що було для них найважніше на світі, і з чим не лучився ніякий виклик об’єктивному, що його хотілося знищити; жодне самоутвердження волі, яка, загибаючи в одиниці, таки не піддається силі окруження.
Тієї афірмації волі даремне ми й шукали б, бо вона існує там, де є почуття власного права. Того в нашого провансальства не було. Роз’їджене пістряком інтелектуалізму, воно все зверталося (як ми вже бачили) до “доброго серця” противника. Політика була тут, тим самим духом натхнена, що й поезія. “Дужі! Волю прекрасну віддайте... Ситі! Землю Господню верніть... Хижі! Чулими, добрими станьте – і в покуті гріхи замоліть”...180 Така була одинока реакція провансальської ідеології на об’єктивне, що не давало йому жити, і чи не нагадує зона “народництво”, винниченківщину з їх просьбами, але не грозьбами; з їх огидливо-благальними закляттями противників? Чи не нагадує цілий світогляд нашого національного “відродження”, як воно переломлювалося в психіці своїх провансальських провідників? Нерозвиненість правової психіки, не позволила їм відповідати протестом на нарушення їх прав; “права” нації вони розглядали не як правові, лише як норми моралі, які “зобов’язаний” міг, але яких отримання не смів ніхто від нього вимагати (як, напр., приписи любови до ближнього, і др.). Що ж. дивного, що в таких випадках лишалося лише благання о ласку, а в разі відмови – туга?
Дати себе звести почуттю протесту й гніву, спротивлятися нарушенню своєї волі, на це наш провансальський філістер неспосібний, бо тієї волі не має. Він здібний лише, як стара бабуся, оплакувати тілесний біль; одиноке почуття, що в нього живе, це “людське серце” старої няньки, філантропічний патос армії спасіння, квакерів і товариства охорони звірят... Хтось сказав, що з великих націй англієць любить свій рідний край мов жінку (за котру зобов’язаний дбати), француз – як коханку (для якої хоче посвятити все) а німець, як стару матір (яку повинен утримувати). Я б додав до цього, що українець любить рідний край, як стару няню, яка для нього, (а не він для неї) має багато речей робити, і на груди якої міг би він виплакати своє переповнене горем серце...
Суть провансальського світогляду – це “гуманність” і “толеранція”. Для них закон життя не боротьба, лише солідарність і взаємна любов. Для них вороги й ворожі нації це, хоч і кати, є або “брати в соціялізмі”, “брати в поступі “або в “людськості”, в “Сході Европи”, в “слов’янстві”, але завжди – брати. Для мужньої психології ворог є ворог. Одна з немногих представниць цього мужнього світогляду в нас, устами своєї героїні, Маріям, на закид, що вороги “не відають, що творять”, відповідає: “І єхидна несвідома, а всяк її розтопче, як стріне на шляху”... Але наш провансалець забороняв чіпати скорпіонів довкола нас, “бо й скорпіон жити в світі бажає, а чи ж винен він тому, що їдь у хвості своїм має?”
Це не виїмок! Ту ідею висловлює й Драгоманів, який понад усе ставить “гуманізм” і наказує “з кождим ... обходитися справедливо та по людських. Це правило “не позволило й не позволяє нам супроти наших ворогів та ворогів сграведливости виступати з чимсь “нелюдським” та “несправедливим”181. Тим пересякнута поезія, як уже цитованих так і не згаданих тут авторів. Про ту ж “гуманність” читали ми і в Драгоманова, що радив галичанам не воювати “шовінізмом” і “ненавистю”, або в Грушевського й Винниченка, що намовляли робити революцію “без проливу крови”, силою “внутрішньої правди”. Пригадайте цілу філософію українофільства, радикалізму й соціялізму, які бачили причину національної агресії чужих народів супроти нас лише в “панах та царях”, в “несвідомості”.
Засаднича “гуманність” (“не чіпай мене, то й я тебе не зачіплю”), це була найвища чеснота провансальства, або як казав Ніцше: “Чеснота то є тихенько сидіти в багні... (Шевченкове “ сидіти нишком”). Ми не кусаємо нікого і уступаємось з дороги кожному, хто хоче кусати, у всім наша думка така, яку піддають нам”182.
Ця “гуманність” була теж головним законом у відношенні до свого народу. Тут “одиноким клейнодом” було – життя одиниці, одинокою реальністю – момент, одиноким щастям – сидіти на рідній купі гною, щоб лиш не було “руїни, крови і страждань”. “Бути гуманним – значить бачити в кожнім людину рівну собі”, і очевидно, жалувати її. Тому в нас жалують провокатора, коли він матеріяльно терпить і має діти й жінку. Тому (з жалю) прощають у нас “зміну переконань”, викликану “тяжким матеріяльним положенням”, але не дарують незалежну від цього, правдиву переміну дійсних переконань. Протест, обурення, прославлення й гордість з приводу смерти того, хто впав, боронячи свою ідею, – це за сильні переживання для провансальця. Він знає тільки симпатію або плач. “Вони можуть – каже Суарес про орієнталів – ніколи не сміятися, але за те вони плачуть; вони вміють плакати, і не червоніють навіть плачучи”183, як правдиві плебеї...
Такими плебеями є наші провансальці. Вони на всі події дивляться з точки погляду філантропа, що знає одну панацею на людські нещастя: лагодження звичаїв, гомеопатичну поміч, жаль, потіху, а ніяким способом не пристрасть, не спільне почування, не насильне збурення status quo, ніякі здвиги і катастрофи. Тому власне їх “чуле серце” не приймало “кривавих кошмарів” революції. Вони мріяли про “кращу будуччину”, але не про шлях, який до неї дійсно веде. Поезія зусилля лишилася їм чужа. Перед морем хаосу, перед видом смерти, перед безоднею, що раптом відслонила їм завіса будуччини, – чулися вони мов дикуни, які побачили вперше блиск і лоскіт вогневої зброї: вони впали на коліна і зачали відмовляти молитви, їх обгортає “сум на вид руїни”. Їх смутить те, що стає “з кожним днем все більше і більше крови”. Вони нарікають на “криваві дні, сумні, страшні” революції, бо їх маніловське серце сподівалося, що вона прийде в образі “веселої весни”. Вони не приймають революції такою, якою вона є: для них вона повинна бути “яблуневоцвітна”, “звуколірна” і “з музикою”. Їх разить вид страшної картини, коли “смерть шумить косою”. Їм стає “страшно” від цього пекла життя. В стихії змагу й боротьби для них немає жодної краси. Вона не є для них підкріпленням віри в силу людської природи, лише доказ того, що “людське серце до краю збідніло”. Країна боротьби – це для них “проклятий край”, в якім “ніколи не буде раю”, поки, замість закону боротьби, не завітає до нього погідна добросердечність і всепрощаюча любов “космічнооркестрових” філістрів184.
Ідеали? О, вони про них говорять що дня, але їх ідеал також (очевидно соціялізм) мусить бути “музикальний”, бо “соціялізму без музики ніякими гарматами не встановити”. Зударення двох сил, з яких одна має знищити другу – в ім’я своєї правди, це “містерія”, якій вони приглядаються з чудуванням, бо не знають ані своєї правди, ані не мають волі до її здійснення; їх закон – це “гармонія”, гіпотетичне твердження, так вигідне для геніїв угоди. Найвищий приказ – це “людяність”, взаїмна симпатія, злагодження звичаїв, – чеснота слабих, які невміють стати сильними. Не маючи ніякої думки, вони толерантні до всякої. Не вміють сказати ні Так, ні Ні, вони симпатизують і з потакуючими, і з тими, які заперечують. Мораль сильних – розвивати всі свої сили, розкошувати щастям свого – це було недопустиме для тих, для кого заповіддю було не здобування, а гармонія, не здобуття, а симпатія і солідарність. Одиниця цінилася тут не за ті великі стремління, що жили в ній, що були вищі від її “тілесного”, – лише тільки вже через те саме, що це була людина. Тут усі люди були рівні, як і всі нації.
Відповідно до того світогляду була їх утопія. Кладучи натиск на “партикулярне”, не “загальне” – своє прив’язання до феноменів, до світу з’явищ, до теперішнього, до “щастя всіх”, вони це переносили й на свій ідеал, царство незакаламученого й нудного спокою, без руху. Сорель каже, що великим революційним силам, епохам і верствам, які жадібні влади, хочуть захопити її собі шляхом революції, – властиве уявлення цієї борні в формі літу, леґенди. В формі “останнього суду”, “дня гніву” (християн), “катастрофи” (К. Маркса), картини зударення двох ворожих сил (якому м. ін. прекрасний вираз дав уже згаданий вислів Б. Хмельницького), – сил, що виключають одна другу. Міт, що захоплював прихильників нової віри. – це сподівання активних верств. Сподівання верств пасивних – є утопія. Міти, – пише Сорель, – це не опис речей, але вираз волі. Утопія навпаки, це витвір розумової праці... По спостереженні фактів, стромиться збудувати модель нового ладу... В той час, коли міт кличе людей приготовлюватися до бою, щоб зруйнувати те, що існує, – утопія хоче спрямувати думки в напрямку реформ, які можна осягнути зміною системи”. Коли утопія характеризує розумовий момент, коли її доводиться доказами; коли, в своїй природі, вона не певна, піддасться сумнівам, то леґенду характеризує безуслівна певність, віра. Достоєвський пише про предтечу большевизму, “беса” Верховенського: “він дивиться на речі так, як би чекав руїни світа, і то не колись там (прикмета утопій) після пророцтв, які могли б і не здійснитися, але цілком рішучо... позавтра рано, точно 25 мінут по 10-ій”185.
Позбавлене всякої віри провансальство, очевидно, не мало тієї певности, і тому його образ ідеалу був не міт, що сталить сили й захоплює, тільки уявлена прекраснодушна утопія, що зафіксовує спокій. Наше провансальство не дало жодної леґенди, як дали її (не кажучи вже про християнство) деякі національні рухи Заходу. Дав нам цей міт Шевченко, але його або не зрозуміли, або скартали, як Драгоманів, за те, що він “зачитувався Біблією”, черпав для створення своєї національної леґенди з “мрій пророків про суд Божий”. Лише плаксиві і слізливі утопії, розумові конструкції раю замість легенди знало наше провансальство, раю, що мав прийти не в форм Dies irae, не як “день гніву”, лише – як Dеus ех machina, як ласка, без усяких волевих зусиль заінтересованої сторони. Не дарма два типові представники нашого провансальства скінчили утопіями: один – ідилічною “трудовою монархією”, другий – “Соняшною машиною”. Цей день мав прийти, то “як радісна весна”, то як “0рмузд ясний молодий”,то “у промінні як пишная весна”, у вінку з квіток з “ріднесенького поля”. Чому і в який спосіб? На це нема відповіді. Просто – “минеться негодонька й доленька настане”186. Як минеться? Чому минеться? – А що ж то обходить миргородських утопістів? Вони вірять, але й та віра не віра пророків у свою правду, але сподівання нижчих духом, ще чейже мусить “заглянути сонце і в наше віконце”.
Тими утопіями роїться також наша публіцистика, “все мине, що гірко було – наступлять дивнії роки”, тигр лежатиме коло ягняти (утопія Драгоманова), одна Русь коло другої (утопія “хліборобів”), один “нарід” поруч з другим “народом” (утопія радикалів, демократів, соціялістів). Утопістами є й наші комуністи, в тім самім сенсі. Вони також чекають, аж настануть “дивнії роки і потече і знову медом і молоком свята земля”. От як оповідає типовий під тим оглядом Вал. Поліщук у своїм “Адігейськім співці”, де нещасливі Адігейці билися, билися, аж з півночі “держава робітнича – допомогла Адіге щиро, свою республіку створить, де праця заплелась вінком барвистих націй в одно об’єднання: – робочий люд”187. Цілком як для Костомарова, “власний розвій кожного зі слав’янських народів” треба було осягати “з допомогою інших споріднених націй”188.
З височини тієї утопії вони з неохотою сходять у діл, де багато “сварок”, а часом і крови, де нема ані спокою, ані “звуколірности”, ані “музики”, де так тяжко годити суперечності. Тому розуміють вони собі свій ідеал не в формі тривожного й яскравого міту, а в формі сонного спокою гоголівського Миргороду... Це “ніжно-мрійний” подих “зорі-волі”. Лише екстремісти можуть захоплюватися, як Сорель, “варварською” філософією міту, або як Барес, мішати в одно “кров, насолоду і смерть”. Наші утопісти “України долю бачать не в тім, щоб вибитись на волю та кров слов’янську проливать, і засівати трупом полеж, лише щоб побачити всіх слов’ян “в одній сім’ї”189. Тією фразеологією рідного запічка, так часто переношуваною провансальцями до громадських справ, залюбки оздоблюють вони свої утопії. Їх серце передусім “спокою просить”, “любови тихої бажає”190. Вони нарікають, що хоч “козацькі й ляцькі сили розвіялись мов прах”, то на жаль “не згибла лиш незгода, в вражді ще Русь і Лях”, – і мріють, “чи коли настане нам щасливіший час”, – чи з’явиться єдність, і згода й мир до нас”?191 Вони шукають насамперед “блакитного спокою”, “танків мрій тремтючих, ніжних, ніжних, в шатах білосніжних”. Вони самі не знають чого прагне їх роздвоєна душа, “чи спокою, чи гучного бою”?192 – але і з запиту, і з контексту, і для самого автора хіба, нема двох відповідей на той сумнів.
Яка поезія, така й політика. Провідник нашої соціял-демократії – в розгарі того “гучного бою” – мріє про “селянську мирну країну”, викликає “тугу за чистим людським, мирним селянським життям”, за “ладом”, без “братовбійчої різні”. А дальше так малює ідеал своїх товаришів (і свій власний): “це буде щось цілком нове, ідеально невинне, сантиментально гарне. Всі люди будуть смирні, як ягняточка, всі житимуть у прекрасних палацах, ходитимуть в гості один до одного”193. Подібним ідеалом філістра захоплюється й голова другого відламу соціялістичного міщанства, “есерів”. Він поручає нам той стан, коли “буде стоять лише тиша повна соняшного сяйва, диханням квіток, музики без слів, віршів, краси перехрещуваних у повітрі промінів”194. Німці та інші “насильники” серед народів, – пише ранішній Франко, люблять “краску крови і блеск сталі”, а “нам хліборобам що з мечем почати?” і радить “патріотичний меч перекувати на плуг, обліг будуччини орати – на серп щоб жито жать, життя основи – на вила, чистить стайню Авгійову”195.
Так уявляли вони собі свій ідеал, “сантиментально гарним”, з “блакитним спокоєм”, з “тишою”, з вилами і гноєм... “Партикулярне”, не “загальне”, світ з’явищ, “тіло”, людина та їх сума, її “добробут” – були для них усім. А що – як каже Геґель – “без спокою неможливий ніякий добробут”, тому то наше – “буржуазне” чи “соціялістичне” міщанство й мусіло прийти до ідеалу тихого спокою. Не для нього був сорелівський міт...
Це була утопія, так подібна до інших, про які каже Леся Українка: “Нам ніяково в тому прийдешному товаристві. Нам сумно серед того безкрайного щастя, бо наша уява страждає від довгої плетениці картин без тонів, перспективи і півтонів... Це не життя, а повільне вмирання від щастя, від безжурного, непотрібного добробуту. Нема боротьби, цієї конечної умови життя, нема трагедії, що дає глибший зміст життю”196. Той світогляд був для них чужий, для них, що марили про інший, з тугою зацькованого пса за тихою криївкою, спокійною затишною домівкою. Патос боротьби заглушався в них тихими, ніжнозвучними мелодіями, що не дражнять, не підносять волю, лише заспокоюють і вгомонюють. Не перероблення світу шукали вони, лише пристосування до нього.
Ця утопія мусіла стати їх властивим царством, бо нехтуючи чинником волі, вони інакше не уявляли собі визволення, як дорогою ласки. Приклонники леґенди числили на свою вищість і на перемогу в конкуренційній борні. Наші провансальці, відкидаючи саму ідею борні й риси характеру до неї потрібні (“заборчість”, “хижацтво”), не надіючись на себе, жадали “рівноправности”: права не для сильнішого, не для здібнішого, лише “для всіх”. Історія, що розставляє нації по різних щаблях, не сміє брати критерієм “напруження сили” поодиноких народів; кожний “повинен дістати повну можливість розвою” (нації пани, так як і феллахи й парії), а “прийняття різкого напруження стремлінь за передумову признання національних прав”, було для них страшне197. Замість з втіхою, з розпачем стверджували вони: “0 горе, мамо! Воля, слава й сила відмірюється мірою борби!”, а не “великого страждання”, не “по мірі крови й сліз”. Тому, разом з іншими націями-паріями, воліють вони “могутність, щастя і свободу” України відкупити... сльозами198. Тому вони вірили не в войовничий міт, лиш в утопію, “історичну Немезиду”, яка могла прийти для слабих лише в дорозі ласки без зусиль з їх боку. Такий характер носять усі їх утопії. Вони, тільки “ждуть” апостола правди і доброї волі. Вони лиш питаються – “а де ж ти зіронька ясна, сподівана бажана воля?” В їх грудях лиш “тихесенько щось лебедить і благає о поміч у муці”. Вони лиш сподіваються, що “з’явиться вона”, ця воля, що “доля щаслива до неньки Вкраїни прилине” мов ніжная мати, мов чиясь ласка... Як ласки чекають безчинно своєї долі лише парії-одиниці і парії між націями199.
Свій ідеал спокою й непорушности переносили вони й в свій ідеал краси. Вони знали лише спостерігавчу реакцію на об’єктивне, не волеву. Лиш любов до свого Я (провінціонального), яке ніколи не переходило до ненависти або гніву проти чужого Ти. Звідси їх краса була не в стремлінні до здобуття, а в тузі за ідилією, за збереженням того, що є. Не в посіданні й агресії, лише в гармонії й спокою, в помадковім doice far niente. To був ідеал буддизму – полуднева сієста в тропічнім підсонні, коли небо, вода, земля, воздух, здається, застигли, мов у сні. Хто не пізнає в тім образі поетичних картин нашої літератури та... ідеалу наших провансальських політиків? – “Не Зевс, не Пан, не Голуб Дух, лиш соняшні клярнети”; “не Гнів, лиш соняшні клярнети”200... Таким був їх бог, прекраснодушний міщанський “бог”. Зевс – який панував над світом, Пан – символ його “окультної” сили, що є у вічнім русі, Голуб-Дух – що створив з хаосу світ, Гнів – що хоче його зруйнувати, всі ті боги були занадто перейняті волевим формотворчим первнем, щоб заімпонувати мертвим власникам “мертвих душ” українського Прованса. Їм треба було “соняшних клярнетів”, тихого муркотіння кота під грубкою, або мрійливого патосу цвіркуна. В тім лиш бачили вони красу і глузд життя. “Ми бачимо обличчя природи (каже Дарвін), що сяє втіхою, бачимо нераз надмір поживи; але ми не бачимо або забуваємо, що пташки, які довкола так безжурно співають, живляться переважно комахами або насінням, нищучи безперестанно життя; забуваємо, в якій кількості хижак або інші звірята нищать цих співаків, або їх яйця, або їх молодята”201. Власне той другий вигляд природи – не бачать наші соняшні клярнетівці. Вони бачать лиш “гармонію”, не боротьбу й оборону, і в тій гармонії й непорушності, а не в русі і змаганні, – красу, їх краса була в “глибокій поетичній ніжності”, в “ліризмі і щирості чуття”, в “безмежній доброті”, в “любові до світу і людини”, – в ліричнім онанізмі. Тієї краси шукали вони лице – як казав Шопенгавер, – в світі “vom Wollen losgerissen”, в тій стороні життя, що була “die erfreulichste und die allein unschuldige”. Цю красу назвав Геґель “еіnе Schonheit der Nerven-scrwache”, в якій пропадає все, штивне й опірне і де з’являється тільки душа, що відчуває; але душа, в якій можна розпізнати смерть вільного самовистарчального духа212.
Краса вічного руху, поезія здобувця, твердих м’язів, і твердої волі, мало імпонувала їм, які знали лише красу “гуманности”, похилених у журбі чіл “на долю марних нарікань”. Діяльність і рух – це було для Геґеля “вищий ідеал життя”, для наших філософів – спокій і щастя в спокою. Непорушність, тиха погідність, стояча вода.
Це мабуть про них сказав Ніцше: “Ваше безжурне споглядання хочете звати ви контемпляцією”; все, – чого можна діткнутися боязкими очима, вам хочеться охрестити “гарним”203 – садок вишневий, верби, застигле сонце – зкам’янілий рух... На бік, натомість, відкидається з естетики все, чого не може “діткнути” провансальський філософ, який визнає лиш світ феноменів, а не те іраціональне, вічно рухливе, що дає їм життя. Тому то їх краса не знає драматизму, бо не може його бути там, де ідеалом є непорушний спокій, ані того, що зветься по німецьки das Erhabene, по французьки le sublime, а по українськи – “величне”. Суть поняття величного для Геґеля, це звертатися проти всього “втіленого”. Як же ж міг мати це почуття наш провансалець, якого богом було власне “партикулярне”, для якого було “вічним лиш тіло”? Так само й драматизм: його істотою є конфлікт, конфлікт індивідуальної волі з об’єктивним, але наш провансалець не знав ні волі, ані не любив конфліктів. Для нього драматизм вичерпувався часом навіть безвинним болем, як щось “Wider-fahrendes”, щось що “лучається”, те, що “притрапилося”: “трагізм” хробака, розчавленого чоботом прохожого. Далеко завело б нас провадити цей хід думок і в область нашої музичної творчости, але цікаво, що найбільша опера нашого найбільшого композитора (“Тарас Бульба” Лисенка), це також скорше опера Іігіса, ніж опера heroica. В ній даремне будемо старатись знайти “щось сильне”, могутнє, широке як тодішня епоха, як тодішні сталеві характери”. Все в ній “мельо-драматичне”204.
Тому так тяжко нашій провансальській літературі виступити поза рамки натуралізму. Підпорядковуючи себе всяким “законам” і санкціям, не сміло боязке провансальське Я накинути свою волю матерії. Експресіонізм і романтизм, вищі форми взаємовідносин між творцем і матерією в нас майже не знані. Відношення наших творців до зовнішнього світу, до матерії, переважно пасивне, майже фотографічне: pendant до примітивної форми об’єктивації волі в провансальській політиці, оборони, а не нападу, утвердження партикулярного (матеріяльного), а не загального (ідейного), “гармонії” (стагнації), а не здобування (руху). Так як в політиці вони бачили зміст, окремі феномени, а не їх незмінну суть, бачили вони в літературній творчості поняття, і виражали їх, а не
|
| Категорія: Дмитро Донцов "Націоналізм" | Додав: Євгеній (05.04.2009)
|
| Переглядів: 978
| Рейтинг: 0.0/0 |
Додавати коментарі можуть лише зареєстровані користувачі. [ Реєстрація | Вхід ] |
|
| Форма входу |
|
 |
| Категорії розділу |
|
|
| Наше опитування |
|
|
| Статистика |
Присутніх всього: 1 Гостів: 1 Користувачів: 0 |
|
|
